Penulis : Indah Dara Ayu Gita Sari AR, S.Pd., Gr. (Mahasiswa Program Studi Manajemen Pendidikan Islam, Pascasarjana S2 UIN Palopo)
Barrupos.com-A. Pendahuluan
Modernisasi bukan sekadar perubahan teknologi, tetapi perubahan cara manusia memahami dirinya, kebenaran, dan Tuhan. Rasionalisasi, birokratisasi, industrialisasi, dan digitalisasi membentuk struktur sosial baru yang sering berjalan menurut logika efisiensi, bukan logika wahyu. Di sinilah umat Islam menghadapi tantangan ontologis (bagaimana memandang realitas: apakah dunia hanya yang empiris, ataukah ada dimensi transenden) dan epistemologis (bagaimana pengetahuan diperoleh dan siapa yang berhak menafsirkannya) ketika teks normatif Al-Qur’an dan Hadis bertemu dengan masyarakat yang sekuler, rasional, dan berbasis teknologi.
Pendekatan teologis-normatif murni cenderung bertanya “apa yang seharusnya” menurut teks, dan sering kurang menaruh perhatian pada “apa yang sesungguhnya terjadi” pada umat di lapangan. Akibatnya, kesenjangan antara ideal dan realitas kerap dibaca semata sebagai penyimpangan moral, bukan sebagai gejala sosial yang punya sebab struktural. Al-Qur’an sendiri mendorong pengamatan empiris atas masyarakat. Allah berfirman, Q.S. Gafir/40: 82.
أَفَلَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَيَنظُرُواْ كَيۡفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡۚ كَانُوٓاْ أَكۡثَرَ مِنۡهُمۡ وَأَشَدَّ قُوَّةٗ وَءَاثَارٗا فِي ٱلۡأَرۡضِ فَمَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُم مَّا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ
Terjemahnya:
Maka apakah mereka tidak berjalan di muka bumi, lalu memperhatikan bagaimana akibat orang-orang sebelum mereka. Mereka itu lebih banyak dan lebih hebat kekuatannya serta (lebih banyak) peninggalan-peninggalan peradabannya di bumi, maka apa yang mereka usahakan itu tidak dapat menolong mereka.
B. Landasan teoris dan kerangka konseptual: Sosiologi dalam warisan ulama
1. Pendekatan sosiologis dalam tradisi ulama
Ulama terdahulu sudah memiliki bahasa untuk membaca agama sebagai gejala sosial. Ibnu Khaldun (w. 808 H) dalam al-Muqaddimah merintis ‘ilm al-‘umran, ilmu tentang watak masyarakat. Ia berangkat dari pengamatan bahwa manusia bersifat sosial secara alami (madani bi at-tab’) dan menegaskan bahwa dakwah agama tidak akan sempurna tanpa solidaritas kelompok (‘asabiyyah). Artinya, keberhasilan agama selalu bertaut dengan struktur sosial yang mendukungnya. Ibnu Khaldun juga menulis bahwa keadaan umat, adat, dan tradisi mereka tidak berjalan pada satu pola yang tetap, melainkan berubah mengikuti pergantian hari dan zaman. Ia mengamati pula bahwa pihak yang kalah cenderung meniru pihak yang menang dalam pakaian, kendaraan, dan adat kebiasaan. Pengamatan klasik ini membantu kita membaca peniruan gaya hidup modern oleh sebagian umat Islam. Dasar wahyunya adalah Q.S. al-Hujurat/49:13. Allah berfirman.
يَـٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن ذَكَرٖ وَأُنثَىٰ وَجَعَلۡنَٰكُمۡ شُعُوبٗا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓاْۚ إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير
Terjemahnya:
Wahai manusia! Sungguh, kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, kemudian kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sungguh, yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertaqwa. Sungguh, Allah maha mengetahui, mahateliti.
1. Fikih perubahan: respon ulama terhadap zaman
Ulama terdahulu tidak memandang perubahan sosial sebagai ancaman bagi syariat, melainkan sebagai faktor yang ikut menentukan ijtihad. Umar bin Abdul Aziz dinukil berkata bahwa keputusan hukum bagi manusia akan bermunculan sesuai dengan perkara baru yang mereka ada-adakan. Imam asy-Syafi’i memberi contoh nyata: setelah pindah ke Mesir, ia merevisi sejumlah pendapatnya sehingga dikenal qaul qadim (Irak) dan qaul jadid (Mesir), karena perbedaan adat dan keadaan.
Ibnul Qayyim merumuskannya dalam I’lam al-Muwaqqi’in: fatwa berubah dan berbeda mengikuti perubahan zaman, tempat, keadaan, niat, dan adat. Al-Qarafi dalam al-Furuq lebih tegas lagi: terus-menerus berpegang pada kutipan lama tanpa melihat konteks adalah kesesatan dalam agama dan ketidaktahuan terhadap maksud para ulama terdahulu. Sikap ini sejalan dengan sabda Rasulullah saw.
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ
Artinya:
Kamu lebih mengetahui urusan duniamu. (H.R. Muslim)
Rasionalitas dan sains dengan demikian diposisikan sebagai mitra wahyu, bukan lawannya.
1. Agama di ruang publik
Ulama klasik tidak mengenal pemisahan tegas antara agama dan ruang publik. Al-Mawardi dalam al-Ahkam as-Sultaniyyah menyebut kepemimpinan dibentuk untuk menjaga agama dan mengatur urusan dunia. Al-Ghazali dalam al-Iqtisad fi al-I’tiqad menyebut agama dan kekuasaan sebagai dua saudara kembar: agama adalah fondasi, kekuasaan adalah penjaganya. Keduanya tidak memberi cek kosong: Ibnu Taimiyah dinukil berkata bahwa Allah menegakkan negara yang adil meskipun kafir dan tidak menegakkan negara yang zalim meskipun Muslim.
Di ruang publik modern, peran ini tampak pada filantropi, pendidikan, dan organisasi masyarakat sipil. Landasan Qur’aninya adalah amar makruf (QS. Ali ‘Imran [3]: 104) dan musyawarah (QS. asy-Syura [42]: 38).
وَلۡتَكُن مِّنكُمۡ أُمَّةٞ يَدۡعُونَ إِلَى ٱلۡخَيۡرِ وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِۚ وَأُوْلَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ
Terjemahnya:
Dan hendaklah di anatara kalian ada segologan orang yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh (berbuat) yang makruf, dan mencegah dari yang mungkar dan mereka itulah orang-orang yang beruntung.
C. Pergeseran otoritas keagamaan dalam struktur sosial medern
1. Dari otoritas tradisional ke otoritas digital
Ulama terdahulu sangat menekankan siapa yang layak dijadikan rujukan agama. Muhammad bin Sirin (w. 110 H) berkata, “Sesungguhnya ilmu ini adalah agama, maka perhatikanlah dari siapa kalian mengambil agama kalian” (diriwayatkan Muslim dalam Muqaddimah Sahih-nya). Abdullah bin al-Mubarak menegaskan bahwa sanad bagian dari agama; tanpa sanad, siapa saja akan berkata sekehendaknya (Muslim, Muqaddimah). Imam Malik dinukil menolak mengambil ilmu dari empat golongan: orang dungu, pengikut hawa nafsu, pendusta dalam percakapan, dan orang saleh yang tidak paham apa yang ia sampaikan.
Keluhan tentang melimpahnya penceramah sudah terdengar sejak generasi sahabat. Ibnu Mas’ud dinukil berkata bahwa akan datang zaman ketika ahli fikih sedikit dan penceramah banyak. Umar bin al-Khattab berpesan agar orang memperdalam pemahaman agama sebelum diangkat menjadi pemimpin (disebut al-Bukhari secara mu’allaq). Pesan ini terasa dekat dengan fenomena ustaz selebriti dan influencer hijrah: popularitas tidak sama dengan kedalaman ilmu. Rasulullah saw. sendiri mengingatkan bahwa ilmu dicabut dengan wafatnya para ulama, lalu manusia mengangkat pemimpin yang bodoh yang berfatwa tanpa ilmu. Rujukan Qur’aninya, (QS. an-Nahl [16]: 43) dan perintah tabayyun (QS. al-Hujurat [49]: 6), menjadi etika literasi digital keagamaan. Allah berfirman.
وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡـَٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ
Terjemahnya:
Wahai orang-orang yang beriman! Jika seseorang yang fasik membawa suatu berita, maka telitilah kebenarannya, agar kamu tidak mencelakakan suatu kaum karena kebodohan (kecerobohan), yang akhirnya kamu menyesali perbuatanmu itu.
Tradisi ulama juga menghargai keterbukaan ilmu: “Barang siapa menempuh jalan menuntut ilmu, Allah mudahkan jalannya menuju surga” (HR. Muslim). Hasan al-Basri dinukil membedakan ilmu di lisan, yang menjadi hujah atas manusia, dari ilmu di hati, yang bermanfaat. Kritik ini relevan untuk konten dakwah yang viral tetapi tidak berbuah pada pengamalan.
1. Dampak sosiologis
a. fragmentasi otoritas: tidak ada lagi satu rujukan yang disepakati, sehingga umat memilih otoritas sesuai selera.
b. menguatnya subjektivitas beragama: individu menjadi kurator agamanya sendiri. Imam Malik mengingatkan bahaya mengikuti hawa nafsu dalam memilih guru.
c. lahirnya ortodoksi baru yang instan di kalangan Muslim kelas menengah perkotaan. Al-Ghazali dalam Ihya’ ‘Ulumiddin (Kitab al-‘Ilm) membedakan ulama akhirat dari ulama su’, yakni mereka yang menjadikan ilmu sebagai sarana meraih dunia dan kedudukan. Semangat berislam yang tinggi tetap perlu diapresiasi, tetapi diarahkan pada ilmu yang berakar dan beradab.
D. Komodifikasi Islam dan gaya hidup modern
1. Kapitalisme dan kesalehan
Ulama terdahulu tidak antipasar. Umar bin al-Khattab berkata, “Tidak boleh berjualan di pasar kami kecuali orang yang telah memahami fikih (jual beli)” (diriwayatkan at-Tirmizi, mawquf). Pesan ini menjadi dasar etika bagi pasar halal, pariwisata ramah Muslim, dan perbankan syariah: pelaku usaha wajib memahami halal-haram sebelum bertransaksi. Al-Ghazali dalam Ihya’ ‘Ulumiddin (Kitab Adab al-Kasb wa al-Ma’ash) menguraikan etika berdagang: berlaku adil, tidak menipu, tidak menimbun, dan meniatkan usaha untuk memenuhi kebutuhan hidup serta menolong sesama. Ungkapan masyhur “dunia adalah ladang akhirat” juga sering dikutip dalam kerangka ini.
Namun ulama juga mewaspadai sisi gelap kemakmuran. Ibnu Khaldun mencatat bahwa kemewahan (taraf) mengikis solidaritas dan akhlak suatu masyarakat. Dalam bahasa sosiologis hari ini, ini adalah risiko komodifikasi: label “syariah” menjadi strategi pemasaran bila tidak disertai keadilan, transparansi, dan kejujuran. Rujukan Qur’aninya antara lain QS. al-Baqarah [2]: 168 dan 275 tentang yang halal-baik serta halalnya jual beli, dan sabda Nabi saw. bahwa pedagang yang jujur dan terpercaya bersama para nabi (HR. at-Tirmizi).
1. Sosiologi konsumsi Agama
Kesalehan yang dahulu privat kini juga menjadi identitas dan penanda status di ruang publik, misalnya lewat fesyen Muslim dan gaya hidup hijrah. Ulama terdahulu sudah membahas bahaya ini sebagai penyakit hati. Fudhail bin Iyadh dinukil berkata bahwa beramal karena manusia adalah riya, sedangkan meninggalkan amal karena manusia adalah syirik. Al-Ghazali dalam Ihya’ (Kitab Dzamm al-Jah wa ar-Riya’) menguraikan cinta pujian dan kedudukan sebagai penyakit yang halus. Nabi saw. menyebut riya sebagai syirik kecil yang paling beliau khawatirkan atas umatnya (HR. Ahmad).
Meski begitu, ulama tidak menolak keindahan. Al-Qur’an menegur pengharaman perhiasan Allah (QS. al-A’raf [7]: 32), tetapi juga melarang berlebih-lebihan (QS. al-A’raf [7]: 31). Nabi saw. memerintahkan makan, minum, berpakaian, dan bersedekah tanpa berlebihan dan tanpa sombong (HR. Ahmad dan an-Nasa’i). Tolok ukurnya adalah niat: “Sesungguhnya amal itu bergantung pada niatnya” (HR. al-Bukhari dan Muslim). Karena itu, pasar bisa menjadi sarana syiar dan maslahat selama kesalehan tidak direduksi menjadi pencitraan.
E. Tipologi respons umat Islam terhadap modernisasi
1. Fundamentalisme / puritarisme reaktif
Tipe ini menolak modernitas kultural dan menekankan kembali ke teks serta penataan masyarakat berbasis syariat secara formal. Motifnya, memurnikan akidah dan ibadah, punya akar dalam tradisi ulama. Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ al-Fatawa menegaskan bahwa asal ibadah adalah terlarang kecuali ada dalil, sehingga ibadah bersifat tauqifi. Namun ia juga merumuskan bahwa asal adat dan muamalah adalah boleh kecuali ada dalil yang melarang. Pembedaan ini sering terlewat oleh puritanisme reaktif yang memperlakukan semua produk modernitas sebagai ancaman akidah.
Ulama terdahulu juga mengingatkan bahaya kebenaran yang dipakai untuk tujuan keliru. Ali bin Abi Thalib, menanggapi slogan kaum Khawarij, berkata, “Kalimat yang benar, tetapi dimaksudkan untuk kebatilan” (HR. Muslim). Dikisahkan pula bahwa Ibnu Abbas mengajak kaum Khawarij berdialog dengan hujah, dan banyak di antara mereka kembali. Pesan ini sejalan dengan larangan ghuluw dalam hadis (HR. Ahmad, an-Nasa’i, dan Ibnu Majah) serta prinsip la ikraha fi ad-din (QS. al-Baqarah [2]: 256).
1. Modernisme Islam / refornisme
Reformisme berupaya merekonsiliasi nilai modern dengan teologi Islam melalui ijtihad dan pembaruan. Landasan klasiknya kuat. Ibnul Qayyim dalam I’lam al-Muwaqqi’in menyatakan bahwa syariat dibangun di atas hikmah dan kemaslahatan hamba di dunia dan akhirat; seluruhnya adalah keadilan, rahmat, maslahat, dan hikmah. Asy-Syatibi dalam al-Muwafaqat merinci maqasid syariah: menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kerangka ini memberi ruang bagi sains, demokrasi, dan hak asasi manusia sepanjang selaras dengan tujuan syariat. Hadis tentang pembaruan agama pada tiap penghujung seratus tahun (HR. Abu Dawud) dan QS. al-Mujadalah [58]: 11 tentang derajat orang berilmu menjadi sandarannya. Pemikir modern seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid dapat dibaca sebagai pewaris garis ini. Tantangannya adalah menjaga disiplin metodologi agar pembaruan tidak longgar.
1. Islam tradisionalis / akomodatif
Tipe ini menegosiasikan tradisi lokal dengan modernitas tanpa memutus akar sejarah. Ulama fikih merumuskan kaidah al-‘adah muhakkamah (adat dapat dijadikan pertimbangan hukum), sebagaimana dicatat as-Suyuti dalam al-Asybah wa an-Nazha’ir. Ibnu ‘Abidin menulis risalah khusus tentang pembangunan hukum atas dasar ‘urf, dan al-Qarafi menegaskan agar fatwa mengikuti adat setempat. Nabi saw. juga bersabda bahwa siapa yang memulai tradisi baik dalam Islam akan memperoleh pahalanya dan pahala orang yang mengamalkannya (HR. Muslim), dan dakwah dilakukan dengan hikmah (QS. an-Nahl [16]: 125). Wajah kontemporernya antara lain Islam Nusantara dan Islam berkemajuan. Risikonya adalah sinkretisme tanpa kriteria jelas dan tradisi yang membeku menjadi rutinitas.
At-Tabari dalam tafsirnya menjelaskan bahwa wasat pada QS. al-Baqarah [2]: 143 bermakna pilihan dan adil. Konsep ummatan wasatan ini dapat menjadi kriteria evaluatif atas ketiga tipologi: yang diuji bukan label gerakan, tetapi sejauh mana ia menjaga keseimbangan antara wahyu dan akal, tradisi dan pembaruan.
F. Kesimpulan
1. Sintesis temuan
Modernisasi bukanlah proses yang seragam, melainkan arena kontestasi yang melahirkan beragam bentuk kesalehan baru. Pembacaan atas karya ulama terdahulu menunjukkan tiga hal. Pertama, tradisi Islam sudah memiliki perangkat sosiologis sendiri, dari ‘umran Ibnu Khaldun hingga fikih perubahan Ibnul Qayyim dan al-Qarafi, untuk memahami perubahan sosial. Kedua, krisis otoritas dan komodifikasi kesalehan yang kita saksikan hari ini sudah diantisipasi lewat pesan Ibnu Sirin, Ibnul Mubarak, Umar, Fudhail, dan al-Ghazali tentang sanad, ilmu, riya, dan etika pasar. Ketiga, tipologi respons umat terhadap modernitas, puritan, reformis, dan tradisionalis, masing-masing berakar pada pandangan ulama yang sah tetapi dapat menyimpang bila dilepaskan dari keseimbangan (wasatiyyah).
1. Implikasi bagi studi Islam
Studi Islam kontemporer perlu menggabungkan pembacaan teks (nas) dengan pembacaan konteks sosial sebagaimana dicontohkan para ulama terdahulu, agar tetap kontekstual, inklusif, dan solutif. Warisan ulama bukan museum yang dikutip tanpa konteks, melainkan metode berpikir yang peka terhadap zaman, tempat, keadaan, niat, dan adat. Dengan cara itu, menjadi Muslim di tengah arus modernisasi berarti berpartisipasi secara kritis, beretika, dan berilmu, bukan sekadar menolak atau larut.
Daftar rujukan:
• Al-Qur’an al-Karim
• Ibnu Khaldun. al-Muqaddimah.
• Al-Ghazali. Ihya’ ‘Ulumiddin dan al-Iqtisad fi al-I’tiqad.
• Ibnul Qayyim. I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin.
• Asy-Syatibi. al-Muwafaqat fi Usul asy-Syari’ah.
• Al-Mawardi. al-Ahkam as-Sultaniyyah.
• Al-Qarafi. al-Furuq dan al-Ihkam.
• Ibnu Taimiyah. Majmu’ al-Fatawa.
• As-Suyuti. al-Asybah wa an-Nazha’ir; Ibnu ‘Abidin. Majmu’ah Rasa’il (risalah tentang ‘urf).
• At-Tabari. Jami’ al-Bayan.
• Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim (termasuk Muqaddimah), Sunan Abu Dawud, Sunan at-Tirmizi, Sunan an-Nasa’i, Sunan Ibnu Majah, Musnad Ahmad.
